聖殿的奉獻
拉 6:6-22
編史者版本中大流士回覆總督達乃申請的諭令，對猶太人非常友善，以至於人們對其真實性產生了疑問。我們不得不察覺，語言在從波斯陶土圓柱轉化為希伯來編史者的卷軸過程中已經過修改，因為大王不可能用《以斯拉記》中所記錄的絕對詞句來談論以色列的宗教。但即便考慮到翻譯和抄錄中的文字變動，諭令的實質內容仍然相當引人注目。大流士完全認可了居魯士的法令，甚至在慷慨程度上超過了那項仁慈的條例。他簡短地命令達乃「不要攔阻上帝殿的工作」。他甚至命令總督從其地區的稅收中為這項工作提供資金。公共稅收也將用於供養猶太祭司並為他們提供祭品——「好叫他們獻馨香的祭給天上的上帝，又為王和王眾子的壽命祈禱。」{拉 6:10}
另一方面，毫無疑問，大流士確實發出了一份對猶太人有利的回覆，因為對他們工作的所有反對都停止了，並且找到了完成聖殿和維持昂貴儀式的資金。猶太人感激地承認了上帝對大流士心靈的影響。他們這樣做無疑是正確的。他們被賦予了信心真實的洞察力。補充一點並不矛盾——在世俗領域以及上帝透過引導人類動機而作工的過程中，我們對大流士的了解在一定程度上可以解釋他對猶太人的友善。他是一位強大的統治者，當他平定了王國多個地區爆發的嚴重叛亂後，他以一種精湛的風格組織了他的政府，並建立了一套新的、徹底的總督制度。隨後，他將征服範圍擴大到更遠的地方，並最終與歐洲接觸，儘管最終在著名的馬拉松戰役中遭受了屈辱的失敗。事實上，我們可以將他視為波斯帝國真正的奠基人。居魯士雖然家族源自波斯，但最初是埃蘭的國王，他必須征服波斯才能統治它，但大流士是波斯王室的王子。與居魯士不同，他至少是一位一神論者，如果不是徹底的瑣羅亞斯德教徒的話。他納克什-魯斯塔姆（Naksh-i-Rustem）墓上的銘文將他所取得的一切成就歸功於阿胡拉·馬茲達（Ormazd）的恩寵。
「當阿胡拉·馬茲達看到這片大地充滿了叛亂和內戰時，祂便將其託付給我。祂使我成為國王，我就是國王。藉著阿胡拉·馬茲達的恩典，我恢復了大地。」
「我所做的一切，都是藉著阿胡拉·馬茲達的恩典。阿胡拉·馬茲達帶給我幫助，直到我完成了我的工作。願阿胡拉·馬茲達保護我和我的家族以及這片土地免受邪惡。因此，我向阿胡拉·馬茲達祈禱，願阿胡拉·馬茲達賜予我這一切。」
「人啊！願你不要藐視阿胡拉·馬茲達的命令，不要離開公義的道路，不要犯罪。」
這樣的語言暗示了一種高尚的生命宗教觀。雖然認為猶太人在被擄期間或居魯士時期從瑣羅亞斯德教借鑑了任何重要內容是一種錯誤——因為該宗教當時在巴比倫幾乎不為人知——但當它開始在那裡產生影響時，它與猶太教的相似之處必然會引起觀察敏銳者的注意。它教導了一位至高上帝的存在——儘管它以一種猶太教所不允許的方式，將善惡原則協調在祂的存在中，作為兩個附屬的存在——並且它鼓勵禱告。它還堅持罪惡的可怕，並敦促人們追求純潔，其熱切程度證明了道德與宗教的融合達到了除猶太人之外其他地方所未知的程度。因此，如果大流士是一位瑣羅亞斯德教徒，他將在反對異教腐敗偶像崇拜的問題上，與猶太人有兩個強大的共鳴點——這兩種宗教共同的精神一神論和熱切的道德觀。無論如何，當得知這位自稱為「天地上帝僕人」的民族寫信時，這位阿胡拉·馬茲達的敬拜者會同情他們，而不是同情他們那些半異教的對手，這並不完全令人驚訝。此外，大流士必然從巴比倫的猶太人那裡了解了一些猶太教的情況。再者，他當時正在修復他前任所毀壞的阿胡拉·馬茲達神廟。但猶太人正在從事非常類似的工作；因此，國王在對偶像崇拜者的反感中，不會批准對一個信仰獨一靈性上帝的民族在耶路撒冷建造聖殿進行異教式的反對。
大流士被認為性情寬厚，這使他傾向於善待臣民。當然，我們必須根據當時的風俗來解讀這一點。例如，在他關於聖殿重建的諭旨中，他下令若有臣民阻撓工程，就要將其從家中拆下的梁木釘在身上，並將其房址改為糞堆（拉 6:11）。大流士還祈求猶太人的神，毀滅任何試圖更改或破壞耶路撒冷聖殿的外邦君王或人民。他這種威脅的殘暴程度，與希羅多德所記載他在重奪巴比倫城後將三千人釘死在十字架上的行徑如出一轍。那是一個殘酷的時代——希羅多德告訴我們，被圍困的巴比倫人在糧食短缺時，曾親手勒死了自己的妻子。諭旨結尾的咒詛，與大流士在貝希斯敦銘文上的咒詛如出一轍，那位「萬王之王」祈求奧爾馬茲德（Ormazd）咒詛任何損壞石碑的人。古代專制的統治者對現代的人道主義美德毫無概念。想像他們那種統治手段令人作嘔，其中所涉及的巨大苦難更是無法概括。儘管如此，我們或許可以相信，最惡毒的威脅並不總是付諸實行；我們或許可以對東方語言的誇張成分給予一些寬容。然而，說到底，大流士諭旨的結論向我們展示了一種國家對宗教的支持，這是現代人所無法辯護的。猶太人在接受波斯君王的幫助時，無法完全與他的統治方式劃清界限。不過，公平地說，我們應當記得，他們並未主動請求他的支持，他們只是希望不被打擾。
達乃忠實地執行了大流士的諭旨；聖殿的建造沒有再受到阻礙，工程在先知哈該推動復工後約四年便告完成。隨之而來的是歡欣鼓舞的獻殿禮。所有歸回的被擄者都參與其中。他們被統稱為「以色列人」——這再次表明，在編史者眼中，復興後的猶太人被視為大衛和所羅門時代大分裂前，整個統一民族的代表。同樣地，為了十二支派，他們獻上了十二隻公山羊作為贖罪祭（拉 6:17）。文中列舉了幾類以色列人：首先是分為兩級的聖職人員，即祭司和利未人，在以斯拉記中這兩者始終保持區分；其次是平民，被描述為「被擄歸回的人」。這個詞組的限定意義重大。在聖殿的奉獻禮中，那些與外邦人混雜的本地以色列人並未被包括在內。只有歸回的被擄者建造了聖殿；也只有他們參與了獻殿。這是一個嚴格守衛的教會。進入教會的唯一途徑，是擁有一份無可指責的家譜記錄。幸運的是，這種狹隘的安排很快就會被打破。與此同時，值得注意的是，正是那些忍受了與心愛的耶路撒冷分離之苦的人，才被賦予了在聖殿落成時歡慶的特權。那種無法體會苦難深淵的平庸生活，也無法飛躍至極致的幸福巔峰。收割的喜樂，屬於那些流淚撒種的人。
工程完成了，但它的完成本身就是一個新的開始。聖殿現在被奉獻了——字面意思是「啟動」——為了將來對神的侍奉。
這次獻殿是人類工作最高用途的一個例證。多年辛勞與犧牲的果實被獻給了神。無論我們對建築物的祝聖有何理論——當然，每一座用於神聖用途的建築在某種意義上都是神聖的建築——獻殿的正確性是毋庸置疑的。這不過是將我們用祂所供應的資源為祂建造的東西，歸還給神。獻殿禮是一種莊嚴的轉移儀式，通過它，建築物被交託給神使用。如果我們不將其局限於公共聚會場所，就能避免狹隘。家庭祭壇設立之處，每日獻上禱告之處，以及日常家務因在神面前忠心履行而得到提升與聖化之處，就是真正的聖所；它也像耶路撒冷的聖殿一樣，有其「至聖所」。因此，當一個家庭搬進新居，或當兩位年輕人的生命跨越了今後將成為他們「家」的門檻時，這與開啟一座宏偉聖殿一樣，有著同樣莊嚴的獻殿理由。一位先知宣告，「歸耶和華為聖」將成為耶路撒冷家常器皿的特徵（亞 14:21）。對於那些被迫將時間花在普通家務勞動中的人來說，意識到他們即使在日常工作中也能成為在祭壇前侍奉的祭司，或許能減輕他們肩上的苦役重擔。同樣地，真正虔誠的生意人會奉獻他們的店鋪、工廠、辦公室、工作工具以及他們所從事的事業，使這一切都被視為屬於神，並僅按祂的旨意使用。在每一次這樣的奉獻行為背後，必須先有自我的奉獻，否則，僅僅將物質獻給神，對那位只尋求兒女內心的天父而言，不過是一種侮辱。甚至可以說，沒有這種自我奉獻，任何形式的真正奉獻都是不可能的。但那些已經將自己獻給主的人，已為所有其他的順服行為做好了準備。
按照他們的禮儀習俗，猶太人以獻祭來標誌聖殿的奉獻。即使有君王的慷慨資助，與所羅門獻殿時那鋪張的燔祭相比，這些祭物在數量上仍顯得微不足道（王上 8:63）。在這裡，在事物的外部層面上，憂鬱的考古學家或許會找到另一個哀嘆的理由。但我們並未被告知當時出現了這樣的人。猶太人並不愚蠢，不會認為宗教運動的價值可以通過研究建築尺寸來衡量。試圖通過計算教會的資產負債表或統計會眾人數來評估其屬靈繁榮，難道不是同樣具有誤導性嗎？
更仔細地觀察編史者對祭祀的描述，我們看到這些祭祀主要分為兩種截然不同的類型（拉 6:17）。有一些是為了燔祭，象徵完全的奉獻，並使獻祭者立志如此；另一些則是為了贖罪祭。因此，即使在聖殿歡樂的奉獻禮中，以色列的罪也不能被遺忘。贖罪祭重要性的增加，是希伯來禮儀在後期發展中最顯著的特徵之一。這表明，隨著時代的推移，民族的罪惡感加深了。同時，這也清楚地表明，那種「若不流血，罪就不得赦免」的不可解釋的信念也隨之加深了。無論祭祀是被視為取悅並平息神怒的禮物，還是作為承擔罪惡死刑的替代品，亦或是作為一種神聖的生命，通過其血將新生命賜給那些已經喪失自己生命的人，無論如何解釋，人們都感到若要使罪人從罪疚中得釋放，就必須流血。在整個歷史中，這一可怕的思想被越來越生動地呈現出來，而許多人的良心所拒絕放棄的奧秘，一直持續到基督那唯一有效的贖罪祭，將贖罪的真正意義作了偉大的啟示。
這裡需要注意的一個附帶點是，正好有十二隻公山羊為以色列十二支派獻祭。這些是民族的贖罪祭，而非個人的贖罪祭。在特殊情況下，個人可以帶來自己的私人祭物。但在這次宏大的聖殿儀式中，只考慮了民族的罪。整個民族作為一個整體，為其集體罪惡受了苦；相應地，它也有其集體的贖罪。總有一些民族的罪需要廣泛的公共處理，而不僅僅是個別人的邪惡行為。
編史者說，這一切的發生都是按照「律法」——「正如摩西書上所寫的」（拉 6:18）。在這裡，正如編史者在提到設立大燔祭壇時所獻祭祀的類似陳述一樣（拉 3:2），我們首先必須記住，我們面對的是一位在後世寫作的作者的思考，對他而言，整部《摩西五經》是一本熟悉的書。但同樣清楚的是，在以斯拉因宣讀後來啟示的律法而震驚猶太人之前，必然存在某種早期的律法形式，不僅在《申命記》中，也在祭司的條例彙編中。一個有趣的事實是，在《摩西五經》中現在找不到關於祭司和利未人班次劃分的完整指示。在這次活動中，侍奉必然是按照傳統的祭司律法安排的。它們沒有留給一時的衝動。那裡有秩序，有延續性，有順服。
編史者在這一歷史時期結束時，增加了一段關於歸回的猶太人首次守逾越節的記錄。民族宗教現在得以重建，因此可以享受一年中最盛大的節日。這個節日的一個特徵在這次守節中顯得尤為突出。無酵餅的意義被特別指出。在逾越節的那一周，所有的酵都必須從家中清除。所有的不潔也必須從百姓中清除。祭司和利未人執行了禮儀上的潔淨，使自己合乎律法地潔淨。參與權擴大了，我們開頭提到的家譜限制被取消了。在這次普遍的潔淨時期，一類新的以色列人受到了兄弟般的歡迎。與歸回的被擄者不同，現在有了那些「從本地外邦人的污穢中分別出來，尋求耶和華」的以色列人。耶和華被明確地描述為「以色列的神」——即以色列所有部分的上帝（拉 6:21）。這些人不可能來自外邦的歸信者——在排外的時代，這樣的人寥寥無幾。他們可能包括在整個被擄期間一直住在巴勒斯坦的猶太人、留在北國的以色列人，以及來自各地分散的十支派成員。所有這些人，只要經過嚴格的社會淨化過程，都是受歡迎的。他們必須斷絕與外邦人的聯繫。我們可能會在「外邦人的污穢」這一刺耳的詞句中察覺到一種猶太人的敵意。但迦南人和巴比倫人的生活習慣確實令人作嘔地不道德，這是不爭的事實。今天大多數外邦人中也存在同樣可怕的特徵。這些墮落的人不僅僅是在神學錯誤中蒙昧，他們更被可怕的惡習所腐蝕。宣教工作不僅僅是傳播基督教神學，更是清理奧革阿斯的牛圈（Augean stables）。聖保羅提醒我們，為了守基督教的逾越節，我們必須除掉罪惡習慣的舊酵（林前 5:7）；聖雅各也提醒我們，在神面前蒙悅納的宗教侍奉的一個特徵，就是保守自己不沾染世俗（雅 1:27）。雖然不幸的是，隨著猶太人的形式主義，他們的潔淨往往變成了一種純粹的儀式，他們的隔離也變成了一種不仁慈的種族排外，但從根本上說，這裡呈現給我們的逾越節思想是深刻真實的。這就是說，除非我們棄絕罪惡，否則我們無法參與神聖的喜樂盛宴。主的喜樂是聖徒的榮福直觀，是清心見神之人的福分。在這一條件下，對於那些如此分別出來的百姓，這個節日是一個充滿極大喜樂的場景。編史者提請注意猶太人心中的三件事，這些事激勵了他們全程的讚美（拉 6:22）。第一，神是他們喜樂的源頭——「耶和華使他們歡喜」。宗教中有喜樂，而這喜樂源於神。第二，神通過直接影響那位「大王」，促成了他們勞作的成功結局。祂「使亞述王的心轉向他們」——這是一個稱呼大流士的頭銜，說明了敘事的可信度，因為它代表了對曾經屬於亞述王轄區的統治者的一種古老稱呼。第三個事實是，神一直是猶太人的力量源泉，使他們能夠完成工作。神聖幫助的結果是「堅固他們的手，作神——以色列神——殿的工程」。在祂自己的百姓中，有來自神的喜樂與力量；在廣大的世界中，有對君王心意的護理引導——這就是信心現在所感知到的，而對如此奇妙的神聖作為的感知，使逾越節成為了一個充滿無限喜樂的節日。無論何處，當那古老的希伯來信心與逾越節那種從罪惡之酵中分別出來的精神相結合時，宗教總是一口喜樂的泉源。
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1. 「更仔細地觀察編史者對祭祀的描述，我們看到這些祭祀主要分為兩種截然不同的類型」：本段反映了代贖論（Penal Substitution）立場；其他宗派如自由派神學或部分現代神學流派，則可能傾向於將祭祀視為象徵性的團結儀式或道德感化的象徵，而非強調流血作為平息神怒的必要條件。